Du moi-fondement au Je-source
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Éloge de la connaissance existentielle
Triomphant sous la forme de la méthode scientifique, le savoir occupe une place prépondérante dans notre société. Mais qu’est-ce que la vraie connaissance ? Est-il le savoir des experts qui semblent aujourd’hui le dernier recours d’une civilisation en crise ? Ou la connaissance existentielle, qui amène à la voie du mystère et de la transformation de soi, et permet de retrouver le sens de la vie ?
Dans notre culture il est préférable de savoir ce que l’on fait. Dire à quelqu’un qu’il ne sait pas ce qu’il fait n’est pas un compliment, mais le reproche d’une incapacité d’agir et de prendre la responsabilité de sa vie, voire une remise en cause de sa santé mentale.
Mais si je sais ce que je fais, alors je ne fais que ce que je sais ; cela signifie que je limite mon action à ce que mon mental a pu penser d’avance. Je ne me laisse donc ni surprendre ni inspirer. De même, si je sais ce que je veux, c’est je ne suis capable de vouloir que ce que je sais. Or, il n’y a de savoir que du passé, ou de ce qui répète le passé. En conséquence, je voue mes actes à la répétition ; je leur interdis d’ouvrir sur du nouveau, je les ferme à toute créativité.
Il conviendrait de remettre le savoir à sa juste place, par rapport à un mode de connaissance qui laisse place à la dimension créatrice de l’être humain.
Or, notre civilisation a pris la décision de donner au savoir la place prééminente. Cela entraîne de lourdes conséquences existentielles.
Le pressentiment de Pascal
Ces conséquences existentielles, un philosophe comme Pascal (1) les avait pressenties dès les débuts de ce grand mouvement de savoir qui allait déboucher sur la science moderne. Bien que partie prenante de ce mouvement, il eut l’intuition qu’il menait à une impasse… « Nous brûlons du désir de trouver une assiette (une assise) ferme, diagnostique-t-il, et une dernière base constante (stable) pour édifier une tour qui s’élève à l’infini ; mais tout notre fondement craque et la terre s’ouvre jusqu’aux abîmes » (2). Aujourd’hui, il est temps de prendre la mesure de cet effondrement ; l’humanité a perdu son fondement.
Au Moyen-Âge, la civilisation était bâtie sur un fondement admis par tous : Dieu. Sur Dieu reposaient l’univers, la société, la morale, l’action et l’existence même de l’homme. À partir de la Renaissance, le Dieu fondement est remis en cause ; peu à peu, il se retire. Avec les succès des sciences et des techniques, l’homme, sujet de savoir, prend sa place. « Dieu est mort », constate Nietzsche à la fin du XIXème siècle. Chaque homme a désormais à être le fondement de sa propre vie. Mais, comme Pascal l’avait pressenti, ce fondement n’est pas suffisamment solide ; le petit moi craque sous la pression. Au début du XXIème siècle, nous sommes tous menacés par un effondrement intérieur contre lequel nos moyens de lutter s’épuisent.
L’Homme sujet de savoir
Grâce à la méthode expérimentale, l’Homme sujet de savoir (homo scientificus) veut prendre la place de Dieu. En 1885 Marcellin Berthelot (3) croit pouvoir affirmer : « l’Univers est désormais sans mystère ». Quatre-vingts ans plus tôt, le physicien Laplace présentait à Napoléon un système du monde. Lorsque ce dernier lui demanda : « Et Dieu dans tout cela ? », il lui répondit : « Sire, je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse ! » Plus près de nous, le biologiste Richard Dawkins (4) écrit : « Grâce à Darwin, nous sommes des athées comblés ». Selon le darwinisme, en effet, nous n’avons plus besoin de Dieu pour penser l’émergence des formes vivantes. La science ne veut pas seulement savoir ; elle souhaite que rien ne se dérobe à son savoir. Un domaine semble échapper à son investigation ? Elle veut se l’approprier. Le succès de la théorie de l’évolution de Darwin (5) tint précisément à ce que, pour la première fois, une méthodologie scientifique prétendait penser la création des espèces vivantes, jusqu’alors attribuée à Dieu ou à une influence métaphysique (6). De même, la science veut penser l’homme comme un pur objet de savoir, en le privant de tout mystère.
Cette volonté de toute-puissance de la science constitue sa force ; elle lui permet d’étendre le savoir humain. Mais elle présente un inconvénient : celui de croire et de laisser penser qu’il n’est nul domaine de l’être qui échappe en droit à la démarche du savoir ; en d’autres termes, qui soit mystère.
Le paradoxe de l’esprit scientifique est ainsi d’être tiraillé entre l’humilité propre à sa pratique expérimentale, qui se soumet aux faits, et l’orgueil de prétendre tenir le rôle qu’autrefois tenait Dieu. Pour que la science puisse prétendre à l’omniscience divine, il est nécessaire que le monde et la vie soient sans mystère.
Or, le savoir ne porte que sur le passé ou sur la répétition. Ainsi la démarche scientifique doit-elle réduire son objet à des principes de répétition (elle les nomme des lois). Si tout est répétition, il n’y a plus de place pour le nouveau, la surprise, l’inspiration ; comment le sens pourrait-il demeurer ? S’il n’y a, en droit, aucune limite au savoir, la vie n’a plus de sens.
Désirons-nous vraiment cela ?
L’omniprésence du savoir
Pour Jean-François Lyotard (7), la modernité est terminée ; nous sommes entrés dans une nouvelle période, la « postmodernité ». Celle-ci signe la fin des « grands récits ». Il nomme ainsi un système théorique qui prétend légiférer sur les autres systèmes et dire en quoi ils sont vrais ou faux. Un exemple de « grand récit » est la doctrine de l’Église catholique qui domine la pensée du Moyen-Âge. Si une théorie n’est pas en accord avec le dogme, elle est déclarée fausse et son auteur jugé fautif. C’est pourquoi Giordano Bruno a été brûlé vif, et que Galilée a dû se rétracter pour éviter le même sort. La puissance de ce grand récit tenait à son monopole. Mais, à partir de la modernité, de grands récits concurrents apparaissent dans tous les domaines (idéologie, religion, politique…) : le protestantisme, les discours scientifiques, le marxisme… Ce sont de « grands récits », parce que chacun prétend juger tous les autres. Mais leur force diminue à mesure que leur nombre s’accroit ; la concurrence les affaiblit. Pour Lyotard, nous sommes des postmodernes parce que nous savons désormais qu’aucun système théorique n’est en mesure de juger les autres.
Mais les grands récits ont-ils tous disparu ? Notre civilisation, nous devons le constater, accorde encore au discours scientifique une légitimité pour juger tous les autres. Dans son dernier livre, Y a-t-il un grand architecte de l’univers ?, Stephen Hawking (8) écrit : « La philosophie est morte car elle n’a pas su intégrer la recherche scientifique ». Et, à la question métaphysique qui constitue le titre de son ouvrage, ce scientifique croit pouvoir répondre par la négative. Pour lui, la science est donc un grand récit puisqu’elle s’arroge le droit de juger la philosophie et de répondre aux questions métaphysiques.
La science a gardé cette tendance à se poser comme un grand récit, légiférant sur la vérité et la fausseté de tous les autres. C’est là, nous y reviendrons, ce qui explique la réaction des créationnistes qui s’opposent au darwinisme pour des raisons religieuses. Pour ces derniers, le grand récit, c’est toujours la religion, laquelle doit juger de la vérité des autres, y compris du discours scientifique. Entre deux disciplines qui prétendent chacune juger de l’autre, la paix est impossible.
Mais l’erreur de ces deux disciplines consiste précisément à refuser de se cantonner dans son domaine propre, pour devenir juge de la vérité de l’autre.
Pourquoi la science garde-t-elle cette prétention ? Tout simplement parce que nous lui demandons tous d’occuper cette place. Il est en effet difficile d’accepter le vide qui résulte de la fin des grands récits, laquelle signifie la disparition de tout critère transcendant pour juger du vrai et du faux. Chaque homme est alors renvoyé à la pleine responsabilité de ce qu’il croit et à la seule connaissance qu’il ne sait rien. Ce défi existentiel exige une véritable mutation intérieure. Aujourd’hui, beaucoup s’y refusent encore.
Sommes-nous prêts à vivre dans le non-savoir socratique ? Il nous faut constater que la civilisation postmoderne, bien qu’ayant perdu le fondement du savoir, s’accroche au savoir et à sa forme la plus aboutie : la science. Dans notre civilisation nous aimons croire qu’il y a un savoir pour toute chose et un expert pour tout savoir. Le fantasme que quelqu’un sait est rassurant. Mais c’est peut-être le dernier mythe de la modernité finissante.
Que croyons-nous savoir au sujet du savoir ?
Nous croyons que le savoir est une connaissance fondée (s’appuyant sur un principe indubitable) et une connaissance vraie (adéquate au réel). Or, c’est un mythe, au sens d’une représentation collectivement reçue qui influe sur les décisions, les actions et les pensées d’une collectivité donnée. Car, en réalité, le savoir n’est ni une connaissance fondée ni une connaissance vraie, bien que la science produise une connaissance validée par une méthode rigoureuse, la méthode expérimentale.
Le fondement méthodologique de la démarche scientifique est l’obligation de ne chercher une explication des phénomènes matériels que dans l’ordre matériel. Par conséquent, la science n’est vraie que si rien d’autre n’existe que la matière. Mais par définition, la science est incapable de prouver que tout est matériel, puisque cette affirmation constitue son postulat méthodologique.
La science ne peut donc pas accéder à la vérité.
En quoi consiste la méthode expérimentale ? D’abord à observer les faits, puis à induire et formuler une hypothèse. Ensuite, à construire une expérience, selon le modèle suivant : si mon hypothèse est valide, en agissant de telle manière sur mon objet, telles conséquences s’ensuivront nécessairement. Si l’expérience confirme les conséquences et qu’elle est reproductible sans limite, l’hypothèse est validée. C’est par l’action, en obtenant un effet sur le réel, que le scientifique valide une théorie. Le critère de validité d’une théorie scientifique n’est donc pas un critère théorique mais un critère pratique : l’efficacité.
Or, produire des effets sur le réel ne suffit pas pour être sûr que la théorie soit vraie, c’est-à-dire adéquate au réel. Les effets sur le réel peuvent être produits pour de toutes autres raisons que celles invoquées par la théorie.
Pour qu’il y ait vérité, le savoir devrait porter non seulement sur son objet, mais aussi sur l’adéquation de la pensée avec son objet. Or, le discours scientifique est seulement un discours sur son objet ; il peut valider ses théories, mais ne peut prouver son adéquation au réel.
D’une manière générale, l’homme ne dispose pas d’un savoir concernant l’adéquation de sa théorie à la réalité. C’est un très vieux fantasme philosophique… Mais il faut admettre son impossibilité. À quelle condition, en effet, un tel savoir serait-il possible ? Il faudrait être Dieu. Il faudrait une conscience qui soit à la fois le réel et la connaissance. Or, notre esprit n’est pas infini. L’existence d’un savoir vrai est donc un mythe ; et celui-ci a pour vocation de nous faire l’égal de Dieu.
Tout savoir repose sur une décision d’ignorer
Quand la science décide, méthodologiquement, de ne rien chercher qui ne soit pas matériel, elle répond à une question : le réel se réduit-il à la matière ou inclut-il une dimension non matérielle (dimension subtile et / ou spirituelle) ? La science répond à cette question sans la poser, et c’est pour elle un principe méthodologique ; en philosophie, c’est ce que nous appelons un présupposé. La science part ainsi d’un fondement qui n’est pas fondé. Ce n’est en rien un défaut, car tout savoir a besoin d’un point de départ qui lui sert de fondement.
Ainsi, tout savoir repose sur un infondé qui, à la fois, le rend possible et lui interdit toute prétention à la vérité.
Y a-t-il quelque chose de spirituel dans le réel ? Le scientifique doit décider d’ignorer une telle question. Et la science serait impossible sans cette décision d’ignorer. Tout savoir se fonde ainsi sur une décision d’ignorer. Le malentendu commence à partir du moment où l’on ignore aussi cette décision d’ignorer ; car c’est alors que l’on va croire que l’on sait… On ne peut prétendre que l’on sait quelque chose qu’à la condition de ce redoublement de l’ignorance.
Le scientifique, en tant que tel, n’a le droit de chercher que la matière, et rien d’autre. Sa méthode l’oblige à ignorer tout ce qui ne serait pas matériel. Mais si, regardant les résultats de ses investigations, il oublie cette décision d’ignorer, alors il affirmera que le réel n’est que matière — pensant conclure rigoureusement en ne faisant qu’affirmer sa prémisse (9) !
Prenons un exemple : le darwinisme. Le biologiste Lamarck avait commencé à élaborer une pensée scientifique au sujet de la biodiversité pensée selon le modèle de l’évolution. Le problème que pose l’évolution est le suivant : elle va du plus simple au plus complexe. De nouvelles formes apparaissent et elles sont plus élaborées que celles qui les précèdent. Comment expliquer la nouveauté et l’accroissement de la complexité sans recourir à l’idée de création ? Et comment penser l’idée de création sans recourir à un principe spirituel (un créateur, une intelligence, une finalité) ? Or, si l’on recourt à de telles idées, on ne fait pas de science. Ainsi, jusqu’à Darwin, la science ne parvenait-elle à s’approprier le domaine de l’évolution des formes vivantes.
Darwin, appliquant la méthode scientifique, mit entre parenthèses tout ce qui n’était pas quantitatif, matériel, déterminé par des causes. Et il élabora une solution géniale, permettant de penser scientifiquement l’évolution. Celle-ci se résume en trois mots : évolution, hasard, sélection naturelle.
L’idée d’évolution permet de se passer de celle de création. Les espèces s’engendrent les unes des autres. L’on n’a donc plus besoin d’un Dieu qui créerait chaque espèce en fonction d’une idée platonicienne prédéterminée ou de quelque forme préexistante dans sa pensée.
Mais, si l’évolution n’est pas dirigée par une pensée créatrice, comment expliquer l’émergence du nouveau ? Comment une nouvelle espèce peut-elle naître d’une ancienne ? N’y a t-il pas là une création au sens fort, c’est-à-dire l’émergence de quelque chose qui ne peut pas être déduit de ses causes antérieures ?
Darwin répond par la notion de hasard. Et le hasard, au sens darwinien, n’est rien de plus qu’un interdit méthodologique, lequel peut se formuler de la façon suivante : défense absolue de chercher un sens ou une explication dans le passage d’une forme vivante à une autre. Oui, il y mutation, oui, une espèce engendre une autre espèce. Mais, « nul sens tu ne chercheras là », commande Darwin ; cela arrive « par hasard », c’est-à-dire qu’il n’y a là rien à penser. Cet interdit est une décision d’ignorer : il est possible qu’un Démiurge, une finalité interne à l’Univers ou le Saint-Esprit interviennent dans l’émergence de nouvelles formes vivantes ; mais, en tant que scientifique, je me refuse ce genre d’explication. La notion darwinienne de hasard est une décision méthodologique, extrêmement judicieuse, qui permet d’appliquer une méthode scientifique à la biodiversité.
Mais, si la notion de hasard interdit de chercher un sens dans le passage d’une forme vivante à une autre, reste à expliquer le mécanisme de l’évolution tel que nous la constatons. Le concept de sélection naturelle est le coup de génie de Darwin : ce sont les variations les plus adaptées qui survivent et deviennent une nouvelle espèce. Le concept de survie du plus apte permet de penser l’émergence et la perpétuation d’une nouvelle espèce grâce à la seule loi de conservation. Or cette loi est parfaitement compatible avec le savoir en général et la science en particulier ; elle affirme en effet qu’il n’y a rien de nouveau. Or, il n’y a pas de savoir du nouveau, mais seulement du passé et de ce qui se répète.
Avec ces trois mots, évolution, hasard, sélection naturelle, Darwin crée donc une méthodologie qui doit son succès au fait qu’elle permet à la science de conquérir un territoire qui, jusqu’alors, se refusait à elle, un territoire qu’elle peut désormais disputer à la pensée religieuse : la diversité des espèces pensée comme évolution du vivant.
Mais le succès du darwinisme n’est pas seulement méthodologique ; il est aussi idéologique. Car, s’il permet de faire de la bonne science, il assure aussi une victoire à la science dans la guerre de position qui l’oppose à la religion. En tant que paradigme méthodologique, le darwinisme est de grande valeur. Mais, si ses défenseurs décident d’ignorer la décision d’ignorer qui est à sa base, il devient un dogme métaphysique et, de ce fait, une invasion du territoire religieux.
Souvent, dans le discours des scientifiques, le glissement entre méthodologie et métaphysique s’opère subrepticement ; ce glissement est à la base du faux débat qui oppose le darwinisme et toutes les pensées qui veulent introduire du spirituel ou de la finalité dans l’évolution. La science, c’est sa démarche, doit produire des explications de la biodiversité qui ne recourent ni à la création ni à la finalité. Mais elle ne peut prouver qu’il n’y a ni création ni finalité dans l’évolution, car c’est son point de départ méthodologique ; or, un raisonnement ne saurait démontrer ses prémisses. C’est pourquoi un créationniste n’a rien à craindre du darwinisme ; c’est pourquoi le darwinisme n’a pas à redouter la métaphysique.
L’expérience mystique produite par le cerveau ?
Dans un autre domaine, Michaël Persinger, neuroscientifique, aurait réussi à induire des expériences spirituelles, voire mystiques, en soumettant le lobe temporal droit du cerveau humain à un champ magnétique très faible, c’est-à-dire en créant à cet endroit une instabilité électrique. On sait qu’en dehors de toute manipulation expérimentale, une baisse du taux de sucre ou d’oxygène dans le sang, un manque de sommeil, un état d’angoisse ou de dépression, peuvent induire une instabilité électrique dans le lobe temporal droit. Certains chercheurs font donc l’hypothèse que les prises de conscience, voire les expériences spirituelles qui se produisent souvent dans les temps de crise existentielle seraient corrélées à cette instabilité électrique dans le cerveau. Michaël Persinger va plus loin : puisque en manipulant le lobe temporal droit, on peut provoquer ces expériences, il n’hésite pas à affirmer que le cerveau produit les expériences mystiques.
Néanmoins, cette affirmation n’est pas un résultat scientifique mais une prémisse méthodologique. En effet, un scientifique est obligé de poser en principe que n’importe quel état de conscience est produit par des états cérébraux. S’il posait un état de conscience indépendant d’un état cérébral, il invoquerait une dimension non matérielle, ce qui est incompatible avec la méthode scientifique. Michaël Persinger présente donc comme une conclusion ce qui est une pétition de principe méthodologique.
Or, on peut donner, en dehors du champ scientifique, une tout autre explication aux phénomènes qu’il décrit. On peut, par exemple, faire l’hypothèse que l’instabilité électrique dans le lobe temporal droit suscite une expérience mystique parce que le fonctionnement normal du cerveau inhibe une telle expérience. Cette vision, proposée par Bergson, stipule que, dans notre état normal, nous n’avons pas accès à l’expérience spirituelle car nous sommes centrés sur les besoins liés à la survie de l’organisme ; et notre cerveau a précisément pour tâche de concentrer notre attention sur notre survie (ce qui est, du point de vue darwinien, un avantage sélectif). Cette hypothèse, non scientifique car admettant une dimension non matérielle de la conscience, permet une conclusion existentielle riche de sens : la quête spirituelle passe par la réduction du champ de la survie. Or, c’est un enseignement commun à toutes les traditions spirituelles.
Par cet exemple, nous constatons qu’il existe des explications alternatives à celles de la science ; elles ne sont pas scientifiques, car elles n’acceptent pas les prémisses méthodologiques de la démarche scientifique. Mais cela ne signifie pas qu’elles sont fausses. Elles peuvent être rationnelles, rigoureuses, validées par un certain type d’expérience et fécondes pour la pensée comme pour la vie.
Mais, lorsque la démarche scientifique cède à la volonté de puissance, elle a tendance à vouloir que nous existions dans le monde défini par ses exigences méthodologiques : un monde où il n’y a pas de qualitatif mais seulement du quantitatif, où il n’y a pas de nouveau mais de la répétition, où il n’y a pas de liberté mais du déterminisme.
Est-ce que la réalité est nécessairement conforme à l’image du monde qu’est obligée, méthodologiquement, de forger la science ? Non. Les succès pratiques de la démarche scientifique ne peuvent prouver que nous vivons dans un univers qui se réduit à ce que la science a le droit d’en dire. Nul n’est obligé de poser les mêmes prémisses que la méthode scientifique — même si la méthode scientifique, en tant que telle, a le devoir de les poser.
En résumé la science, comme tout savoir, repose sur une décision d’ignorer. Quoi ? La question à laquelle l’on répond en posant le principe sur lequel on s’appuie. Si le scientifique garde conscience de sa décision d’ignorer, il fonde sa démarche sans oublier que chacune de ses théories est conditionnée par cet infondé principiel. Si, en revanche, il décide d’ignorer cette décision d’ignorer, nait l’illusion du savoir ; sa pensée devient une métaphysique et une idéologie, déguisées en discours scientifique.
La limite du savoir
Parce que tout savoir repose sur une décision d’ignorer, il y a toujours une limite au savoir. L’idéologie scientiste consiste à faire croire que ce que la science ignore, elle ne le sait pas encore. Le savoir absolu se dérobe au présent ? Confions-le à l’avenir ! Or il y a une limite au savoir que le temps ne peut abolir ; elle tient au fait que le savoir se fonde toujours sur un infondé. Toujours, il y a quelque chose qui échappe au savoir, non seulement en fait, mais en droit.
Ce qui échappe en droit au savoir, on peut le nommer mystère. Toujours il demeure du mystère.
Or, la décision d’ignorer qui rend possible ce qu’on croit être le savoir a précisément pour objet le mystère. Et celui-ci se manifeste par la question. Ce que j’ignore pour fonder mon savoir, c’est toujours une question. La réalité se réduit-elle à la matière ou bien existe-t-il une dimension spirituelle ? La méthode scientifique doit commencer par répondre à cette question, afin de ne plus y penser.
La philosophie, au contraire, est la démarche qui consiste à formuler une question là où j’ai tendance à poser une réponse. Nous avons construit notre vie sur des réponses inconscientes à des questions que nous n’avons pas posées ! Là résident nos conditionnements, qui nous empêchent d’être nous-mêmes, qui nous interdisent d’être libres. La démarche philosophique rétablit le questionnement. Elle redonne le sens du mystère.
Toutes les certitudes sur lesquelles j’ai fondé ma vie peuvent être déconstruites par le questionnement. Alors, je m’oriente en direction du mystère. Et je vais découvrir un nouveau type de connaissance : la connaissance existentielle.
La connaissance existentielle
La connaissance existentielle ne procède pas par construction d’un édifice théorique à partir d’un fondement (comme la tour de Pascal), mais par déconstruction méthodique des fondements sur lesquels on s’appuie. Sa méthode : le questionnement.
Ma vie est construite sur des croyances, souvent inconscientes, qui sont des réponses à des questions ; or, ces questions n’ont pas été posées. C’est ce que l’on appelle un présupposé : la réponse à une question que l’on ignore. Ces questions que l’on élude pour bâtir des certitudes existentielles — ou quelque savoir que ce soit — le chemin philosophique consiste à cesser de les ignorer. En (me) posant ces questions, j’ôte leur fondement à mes croyances ; je renonce donc à mes présupposés. Or, mes présupposés ne sont rien d’autre que ma personnalité conditionnée, un tissu d’idées reçues inconscientes. Ce chemin de déconstruction consiste donc à se délivrer d’un faux moi, construit sous la pression de l’environnement ; et à progresser dans la connaissance de l’être que je suis vraiment. À mesure que je découvre mes systèmes d’évidence, je peux en effet me demander : sont-ils ma vérité ou des conditionnements ? Le mot question, étymologiquement, est en rapport avec le mot quête, qui signifie deux choses : à la fois le plus haut degré du désir et une mise en mouvement à partir de mon véritable désir. La connaissance existentielle est mouvement, celui d’une quête de ma Vérité, par-delà les voiles qui l’ont obscurcie.
La science est aussi mouvement ; mais un mouvement vers l’extérieur, là où elle trouve ses objets, sur lesquels elle agit dans l’expérimentation. La science change le monde sans transformer celui qui la pratique. La connaissance existentielle, à l’inverse, est mouvement vers l’intérieur. Elle produit, elle aussi, des effets ; mais dans l’intériorité. La connaissance existentielle ne laisse pas intacte celui qui s’y engage ; elle le change profondément. En lâchant toutes les fixités intérieures de mon intelligence, de ma relation aux autres et de mes actions, ces dimensions de mon être vont se transformer. Ce changement de perspective va me rendre capable de rencontrer un tout autre type de réel ; non un objet que j’ai réduit à mon savoir et transformé selon mes buts, mais une réalité que j’autorise à être et à me transformer. En accueillant ce qui dépasse mon savoir, mes théories, mes projections, j’autorise le réel à produire des effets sur moi.
Le savoir est un type de connaissance qui a pour motivation première et pour méthode de validation la transformation du réel hors de soi.
La connaissance existentielle est un type de connaissance qui a pour motivation première et pour méthode de validation la capacité à se laisser transformer, intérieurement, par le réel.
Se laisser transformer
Prenons l’exemple de la relation à autrui. Nous essayons souvent de transformer autrui, pour le rendre conforme à nos attentes. Et nous croyons le connaître, soit lorsqu’il reste le même, soit lorsque c’est nous qui le changeons. Or, je connais seulement autrui en vérité par ce qui, en lui, m’a transformé.
Si j’ose entrer dans une relation où je me laisse transformer par l’autre, je laisse son être produire des effets sur le mien ; c’est alors que je le connais, parce que je me suis ouvert à sa réalité. J’ai accès à ce qui en lui est agissant et fécondant ; or, c’est là ce qui, en lui, est véritablement lui : son mystère en acte.
Pour entrer dans cette connaissance existentielle, il s’agit d’abord de retirer ses projections et ses attentes, et d’accepter qu’autrui soit un mystère. Cela signifie que je n’ai, de lui, aucun savoir. En effet, il n’y a de savoir que du passé ou de ce qui se répète ; or, autrui n’est pas son passé ni les répétitions de sa personnalité. Ensuite, il s’agit d’accepter que ce mystère agisse en moi et, loin de me laisser intact, au contraire me transforme ; et cette action produit en moi une connaissance existentielle, vécue, charnelle de ce mystère que j’autorise à me féconder.
La connaissance existentielle ne se limite pas à la relation à autrui. Elle porte sur l’ensemble du réel. La civilisation techno-scientifique fait de la nature un objet de savoir et d’exploitation. Mais, si je me laisse transformer par la relation avec un animal, avec une forêt, avec une plante, avec une pierre, alors j’entre avec la nature dans une relation existentielle qui engendre un autre type de connaissance ; une connaissance qui investit tout mon être, avec mon corps, ma sensibilité, mon imagination créatrice tout autant que mon intelligence. Cette connaissance implique non seulement de renoncer au savoir, mais aussi au vouloir. Notre civilisation occidentale a décidé de mettre le réel à distance pour l’objectiver. Ceci produit une représentation du réel qui permet de modifier celui-ci, ce qui est bien. Mais la conséquence existentielle, c’est que l’homme se trouve dans une relation purement intellectuelle au réel, et non plus dans une relation vivante qui l’engage tout entier. À force d’avoir modélisé le monde, l’homme postmoderne n’est plus en relation avec le réel, mais seulement avec ses propres représentations ; il vit ainsi, de plus en plus, dans un monde virtuel. La connaissance existentielle nous plonge à nouveau dans le cœur vivant des choses. Et c’est la plus savoureuse des expériences ; ce sont des retrouvailles avec soi-même autant qu’avec l’être des choses.
Le savoir crée un monde de déterminisme et de répétition, d’où s’absente nécessairement la création, la liberté, le mystère et la grâce — toutes qualités qui émergent au monde par l’humain. Si le savoir prétend faire de l’homme son objet, il le prive de son humanité. Pensant un homme réduit à ses conditionnement et dont la liberté est illusion, il ne sait voir l’humain que dans sa dimension malade. L’homme en bonne santé échappe au savoir.
C’est pourquoi la modernité, voulant qu’il n’y ait pas de limite au savoir, a créé un monde malade et une vie qui n’a pas de sens.
Seul crée du sens la connaissance qui nous ouvre au mystère. Il est temps que le savoir cesse de prendre toute la place dans notre civilisation, et ouvre un espace à un autre type de connaissance ; une connaissance qui ne nie pas l’humanité de l’homme mais, au contraire, l’affirme et l’accomplisse.
Notes
(1) Blaise Pascal (1623-1662), mathématicien, physicien, inventeur, philosophe, moraliste et théologien français. Voir article dans revue Acropolis n° 221, juillet 2011 (www.revue-acropolis.fr)
(2) Pensées, PASCAL, Chapitre II, Misère de l’homme sans Dieu, disproportions de l’Homme, B72, éditions Livre de Poche, 1974, 735 pages
(3) Pierre Eugène Marcellin Berthelot (1827-1907), chimiste, essayiste, historien des sciences, homme politique français
(4) Richard Dawkins (né en1941), biologiste, éthologiste britannique, théoricien de l’évolution, membre de la Royal Society et auteur de Le Gène égoïste, Odile Jacob, 2003
(5) Charles Robert Darwin (1809-1882), naturaliste anglais dont les travaux sur l’évolution des espèces vivantes ont révolutionné la biologie, auteur de L’origine des espèces : Au moyen de la sélection naturelle ou la préservation des races favorisées dans la lutte pour la vie, 1859. Voir article dans revue Acropolis n° 212, février 2010
(6) Doctrine d’ordre religieux ou philosophique selon laquelle Dieu est le créateur de l’univers et de toutes choses vivante. Dans un autre sens, le créationnisme peut être associé au dessein intelligent (intelligent design, hypothèse selon laquelle certaines observations de l’univers et du monde vivant seraient mieux expliquées par une cause intelligente que par l’évolution naturelle)
(7) La condition postmoderne, Jean-François LYOTARD, Éditions de Minuit, 1979
(8) Physicien, théoricien et cosmologiste britannique né en 1942, auteur de Y a-t-il un grand architecte de l’univers ?, 2011, éditions Odile Jacob, 240 pages
(9) Proposition considérée comme évidente par elle-même ou démontrée dans un autre raisonnement, à partir de laquelle l’on déduit une conclusion.
